Shinran und Luther sola fide Shin-Buddhismus - Was aus meinen Träumen wurde

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Shinran im interkulturellen Kontext
in: Hōrin. Vergleichende Studien zur japanischen Kultur  1, 1994, S. 26-40
Gerhard Schepers

Religiöse Traditionen sind im Laufe ihrer Geschichte den verschiedensten kulturellen Einflüssen unterworfen. Das gilt erst recht, wenn sie sich über weite Gebiete ausgebreitet haben und unterschiedliche Kulturbereiche umfassen. In den modernen Industrie-gesellschaften stehen heute jedoch selbst kleinere religiöse Gruppen in einem interkulturellen Kontext, da wachsende Mobilität und globale Kommunikationssysteme die Beschränkung auf einzelne in sich geschlossene Kulturbereiche kaum noch zulassen. In einem solchen größeren Kontext muss man auch die auf Shinran zurückgehende Jōdo-Shinshū sehen (die Wahre Schule des Reinen Landes beziehungsweise den Shin-Buddhismus). Ob man sie zu den großen Religionen rechnen kann, mag dahingestellt sein, sicher ist, dass man sie gegenwärtig in zahlreichen Ländern der Welt findet und daher in diesem Sinne durchaus als Weltreligion bezeichnen kann. Auch im Ursprungsland des Shin-Buddhismus, in Japan, lässt sich eine Auseinandersetzung mit den verschiedensten kulturellen Einflüssen, die das Land überfluten, nicht vermeiden, will der Shin-Buddhismus eine gelebte Religion für den heutigen Menschen sein.
Im Hinblick auf die gegenwärtige Situation wird es also immer wichtiger, Shinrans Denken und religiöse Erfahrung im interkulturellen Kontext zu sehen, wobei besonders das Problem der Übersetzung in andere Sprachen und in andere kulturelle Zusammenhänge von Bedeutung ist. Es darf aber auch nicht übersehen werden, dass Shinran selbst von Anfang an in einem interkulturellen Kontext steht und nur aus diesem heraus verstanden werden kann, wenn wir an die Elemente indischer und chinesischer Kultur im Buddhismus denken, neben den verschiedenen Aspekten der japanischen Kultur seiner Zeit. Auf diesen beiden Punkten, dem interkulturellen Kontext zur Zeit Shinrans einerseits und dem in der heutigen Situation des Shin-Buddhismus andererseits, soll das Schwergewicht der folgenden Ausführungen liegen. Ich möchte dabei vor allem anhand von Beispielen einige grundlegende Probleme ansprechen.
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1. Shinran im interkulturellen Kontext seiner Zeit
Die außerjapanische Tradition, auf die sich Shinran beruft, wird bereits in seinem Namen sichtbar. Er nahm diesen, nach mehreren anderen, seit der Zeit seines Exils (1207) an und markiert damit wohl den Beginn seiner entscheidend neuen Glaubenserfahrung. „Shin“ ist die zweite Silbe von „Seshin“ (oder auch „Tenjin“), dem japanischen Namen für den Inder Vasubandhu (4./5. Jh.), und „ran“ die zweite Silbe von „Donran“, japanisch für den Chinesen Tan Luan (476-542), von denen besonders der letztere wichtig für die Entwicklung von Shinrans Denken ist. Die Vielfalt der kulturellen Traditionen, die den Buddhismus insgesamt kennzeichnet, zeigt sich auch bei den sieben „Patriarchen“ der Shinshū-Tradition, von denen zwei Inder, drei Chinesen und zwei Japaner sind, einschließlich der eben genannten zwei.
Hinzu kommt für Shinran der, wie man im christlichen Kontext sagen würde, „ökumenische“ Charakter der Tendai-Tradition, in der neben dem zentralen Lotus-Sūtra auch andere Mahāyāna-Lehren, vom Tantrismus bis zum Zen, eine wichtige Rolle spielen. Shinran konnte so während der zwei Jahrzehnte auf dem Hiei-zan den verschiedensten Dimensionen religiöser Erfahrung innerhalb der buddhistischen Tradition begegnen. Das gilt ähnlich auch für die anderen Gründer der großen neuen Schulen der Kamakura-Zeit, die alle einige Zeit auf dem Hiei-zan waren und dort ihre, in den meisten Fällen grundlegende, religiöse Ausbildung erfahren haben. Der Tendai-Buddhismus erwies sich somit als fruchtbarer Nährboden für alle jene Traditionen, die heute den Buddhismus in Japan prägen.
Andererseits haben diese Schulgründer alle den Hiei-zan verlassen und somit einen Abstand zu ihm geschaffen, der vor allem ein Abstand zur Kultur der Hofaristokratie in Kyōto gewesen sein dürfte. Dōgen blieb nur zwei Jahre auf dem Hiei-zan, Nichiren etwa zehn, Shinran zwanzig, Hōnen (mit Unterbrechungen) und Eisai blieben etwa dreißig Jahre. Dem entspricht in etwa auch ihr Abstand zur Hofkultur. Hōnen und Eisai hielten ihre Verbindungen zur Hofaristokratie aufrecht, Eisai auch zu den neuen Machthabern in Kamakura. Für die anderen drei dagegen wurden ihre Erfahrungen fern von der Kultur der Kaiserstadt entscheidend wichtig. Nichiren kommt durch seine Herkunft als Sohn eines Fischers aus Chiba von Anfang an aus einem völlig anderen kulturellen Milieu. Dōgen zieht sich ganz in den Eihei-ji in Echizen (heute Fukui) zurück. Er hält sich auch von den Militärherrschern in Kamakura fern, obwohl auch diese sich von der Kultur in Kyōto absetzen und ein ähnlicher Geist später zu einer engen Verbindung von Zen und Bushidō führen sollte.
Shinran ist von seiner Herkunft her ganz von der Kultur der Kaiserstadt

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Kyōto geprägt. Zwar sind verschiedene Einzelheiten seiner Familienverhältnisse umstritten, seine adelige Herkunft darf aber als sicher gelten. Seit seinem achten Lebensjahr widmete er sich ganz den buddhistischen Studien und Praktiken auf dem Hiei-zan, und auch nachdem er diesen 1201 mit 28 Jahren verließ, blieb er als Hōnens Schüler im Bereich buddhistischer Lebensformen der damaligen Oberschicht. Ohne Zweifel bedeutete daher seine Verbannung nach Echigo (heute Niigata) einen Kulturschock, wie man ihn sich größer schwerlich vorstellen kann. Er verlor alle seine Privilegien als buddhistischer Mönch sowie praktisch jeglichen Kontakt zur Kultur der Hauptstadt und musste nun unter den schwierigsten Bedingungen den Lebensunterhalt für sich und seine Familie verdienen. Zum ersten Mal wohl erfuhr er so, wie hart, oft menschenunwürdig und verzweifelt, das Leben der meisten einfachen Leute damals war. Nicht von ungefähr wurden viele von ihnen damals als hinin (Nicht-Menschen, Untermenschen) bezeichnet.
Dass er selbst in dieser Lage, in der viele verzweifelt wären, aus der Kraft des Glaubens und Vertrauens auf Amida leben konnte, da gerade die vertiefte Erfahrung menschlicher Unzulänglichkeit zu vertiefter Glaubensgewißheit führte, dürfte für ihn das entscheidende Ereignis seines Lebens gewesen sein. Traditionell wird im Shin-Buddhismus das Verlassen des Hiei-zan und die Zuwendung zu Hōnen als der Wendepunkt in Shinrans Leben angesehen. Mit einigen anderen bin ich aber der Meinung, dass die entscheidende Wende, die zu einer teils radikalen Neuformulierung der buddhistischen Tradition führte, in Echigo stattfand.1 Ein Anzeichen dafür ist die Tatsache, dass Shinran auch nach Aufhebung des Exils (1211) nicht nach Kyōto zurückkehrte, sondern eine etwa 20jährige Missionstätigkeit hauptsächlich unter der Landbevölkerung in Hitachi, dem heutigen Ibaraki, begann, um möglichst viele Menschen an seiner neuen Glaubenserfahrung teilhaben zu lassen. Hōnen hingegen brauchte sich aufgrund seiner Beziehungen zur Hofaristokratie nicht weit von Kyōto zu entfernen und kehrte bald dorthin zurück.
Mir scheint, daß Shinran sich durch die Weite seiner Erfahrungen in

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verschiedenen religiösen und kulturellen Bereichen, verbunden mit seiner alle diese Erfahrungen relativierenden religiösen Grunderfahrung, in erstaunlichem Maße hat lösen können von vorgegebenen Traditionen und Vorstellungen. So konnte er seine eigene religiöse Erkenntnis vertiefen auf das hin, was ihm allein wesentlich erschien, damit aber zugleich auch hin auf eine allgemeine menschliche Grunderfahrung jenseits kultureller Unterschiede. Von daher erklären sich wohl auch die oft bemerkten, teilweise ganz erstaunlichen Parallelen zu Luther beziehungsweise zur christlichen Tradition, wie sie vor allem von Luther vertreten wird. Sie waren ja schon den ersten christlichen Missionaren aufgefallen. Auf die verschiedenen interessanten Fragen, die sich aus interkultureller Sicht in diesem Zusammenhang ergeben, kann hier nicht eingegangen werden. Ich möchte aber zumindest versuchen, an einem konkreten Beispiel zu zeigen, welche Bedeutung der interkulturelle Kontext für das Verständnis von Shinrans Denken hat.

2. Jinen: ein Zentralbegriff Shinrans in interkultureller Sicht  [ausführlich dazu auf Englisch]
Zu den wichtigsten und am häufigsten diskutierten Begriffen in Shinrans Denken gehört jinen. Shinran erläutert sein Verständnis dieses Wortes in einem sehr bekannten kurzen Text, der oft als Jinen-hōni-shō bezeichnet wird und vielen als Höhepunkt der Altersweisheit Shinrans gilt. Da die Wortverbindung jinen-hōni in Shinrans Schriften nur hier vorkommt, hat man viel in den Text hineingeheimnisst, so dass Satō Masahide kritisch von dem Mythos von jinen-hōni spricht?2 Satō, auf dessen Untersuchungen ich mich im folgenden hauptsächlich stütze, hat durch genaue philologische Überlegungen viele der bisherigen Interpretationen korrigiert und so den Blick frei gemacht dafür, wie Shinran in diesem Text aus der Überlegenheit seines Glaubensstandpunktes heraus verschiedene religiöse und kulturelle Traditionen verbindet, um so einige seiner tiefsten Einsichten auszudrücken. Ich kann hier nur die wichtigsten Punkte kurz ansprechen.
Der Text ist an drei Stellen überliefert, was auf seine Wichtigkeit hinweist. Am häufigsten zitiert wird er nach dem Mattōshō, einer Sammlung von Briefen Shinrans, wo allerdings die ersten vier Sätze fehlen, die für die Gesamtinterpretation wichtig sind. Die wahrscheinlich ursprüngliche

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Fassung, die ich unten zitiere, ist die sogenannte Kenchi kikigaki. Shinrans Schüler Kenchi hat darin offenbar Worte seines Lehrers aufgeschrieben, die er wohl 1258 direkt von ihm gehört hatte. Es handelt sich um die Erklärung eines kurzen, sonst nicht weiter bekannten Textes, die Shinran benutzt, um über seine eigene Glaubenserfahrung zu reflektieren. Nur in diesem Zusammenhang kommt das Wort hōni überhaupt in Shinrans Vokabular, da es in dem ursprünglichen Text mit jinen verbunden war. Shinran geht nur kurz darauf ein und setzt es weitgehend gleich mit jinen.
Nun zunächst der Text in englischer Übersetzung, die ich hier vorziehe, da eine deutsche noch verschiedene zusätzliche Erklärungen erfordern würde3

As for the character gyaku, we call gyaku what is obtained in the state of cause. As for the character toku, we call toku what is obtained in the state of effect. As for the character myō, we call a name in the state of cause myō. As for the character gō, we call a name in the state of effect gō.
As for jinen, ji means ,of (by) itself' (onozukara); it is a word which means ,to be caused to be(come) so' (,to be caused to come about' [shikarashimun, without any contrivance (intention, calculation, effort [hakarai]) of the devotee. Nen is a word which means ,to be caused to be(come) so', because it is due not to the contrivance of the devotee but to the Vow of the Tathāgata. As for hōni, we call the working (being caused to be[come] so) hōni because it is the Vow of the Tathāgata. hōni means ,to be caused to be(come) so' due to this Vow, without the least contrivance of the devotee, by virtue of this Dharma (hō). In all, there is nothing that man can do an his part. Therefore, we should know that in the Other Power non-meaning (gi-naki) is meaning.
jinen is a word which from the first means ,to be caused to be(come) so'. Mida (= Amida) Buddha's Vow has from the first nothing to do with the contrivance of the devotee and was made with the intention of welcoming (to the Pure Land) those who trust in the Namo Amida. Therefore, when the devotee considers neither what is good nor what is bad this is called jinen. So I have heard. His Vow is meant to make us attain supreme Buddhahood. A supreme Buddha has no form. Since he is without form we speak of jinen. When one indicates that there is form, one does not call it supreme

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Nirwana. In order to let it be known what this formlessness is like he is called Mida Buddha. This is what I have learned. Mida Buddha is there to let us know what jinen is like. After one has understood this one need not always be concerned with this jinen. If one is always concerned with jinen the ,non-meaning is meaning' after all again assumes a meaning. This is the incomprehensible wisdom of the Buddha.4

Die Erklärung der ersten Wortverbindung, gyakutoku-myōgō, ist nicht leicht verständlich. Inhaltlich wichtig ist aber eigentlich nur, dass hier myōgō wohl ,der Heilige Name', das Namo Amida Butsu, bedeutet und dass ein Ineinander von Ursache und Wirkung beschrieben wird: Amida ist Ursache als Hōzō Bosatsu und Wirkung als Amida Buddha.
Der zweite und dritte Abschnitt beziehen sich nicht mehr auf Amida, sondern auf die Gläubigen und deren Geburt im Reinen Land, die bewirkt wird durch Amidas Gelübde. Der Begriff, der zur Beschreibung dieses Vorgangs verwendet wird, ist der Zentralbegriff des Textes, nämlich jinen. Seine Bedeutung bedarf einer etwas ausführlicheren Erläuterung.
Das Wort jinen, oder wie es heute gelesen wird, shizen, wird seit der Meiji-Zeit zur Übersetzung des europäischen Begriffs Natur gebraucht. Es hat aber ursprünglich eine ganz andere Bedeutung, und auch im modernen Gebrauch kann es nicht, wie Natur, zur Bezeichnung bestimmter Einzelphänomene oder eines besonderen Charakters verwendet werden (wie etwa in den Ausdrücken seine Natur, von stürmischer Natur). Die grundlegende Bedeutung, die auch heute noch bestimmend ist, findet sich im adjektivischen und besonders im adverbialen Gebrauch des Wortes (jinen ni beziehungsweise shizen ni). Das deutsche natürlich kommt diesem Gebrauch häufig sehr nahe, weshalb man auch jinen mit Natürlichkeit übersetzen könnte, wenn man es mit einem Nomen wiedergeben will.5
Den ursprünglichen Sinn von jinen erkennt man aus der Bedeutung der beiden chinesischen Zeichen, die das Wort bilden: ji bedeutet von selbst, spontan, nen (neben brennen) So-sein. Bis zur Meiji-Zeit wurde jinen fast ausschließlich adjektivisch oder adverbial gebraucht, im Sinne von onozukara (von selbst). Im buddhistischen Kontext, aus dem es ursprünglich stammt, bezeichnet das Wort fast immer ein allgemeines Phänomen, eine bestimmte Qualität des Wirklichen. Es hat dann, entsprechend

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den beiden chinesischen Zeichen, zumeist die Bedeutung spontan, von selbst, aus sich selbst heraus bestehend, oder es bezeichnet das eigentliche Wesen der Dinge, so wie sie sind, das So-sein (auch im Sinne von tathatā, japanisch shinnyo).
Nach unserem Text wirkt die Kraft Amidas, die zur Geburt im Reinen Land führt, im Menschen jinen ni (im Sinne von onozukara), von selbst, ganz natürlich in diesem Sinne, ohne jede Anstrengung und Berechnung (hakarai). In dieser Bedeutung wurde jinen zur Zeit Shinrans auch im außerbuddhistischen Sprachbereich benutzt. Shinran gibt dem Wort aber eine besondere Bedeutung innerhalb seines Denkens, indem er es ausschließlich auf das Wirken Amidas bezieht, durch das der Gläubige ohne eigenes Zutun ins Reine Land und damit zur Erleuchtung geführt wird.
Andererseits wird der Zusammenhang mit der vorjapanischen buddhistischen Tradition besonders deutlich im letzten Abschnitt, wo jinen vor allem als So-sein, als letzte Wirklichkeit, als shinnyo verstanden wird, was für Shinran offenbar im wesentlichen identisch ist mit dem Reinen Land, dem Nirvana und dem Buddha-sein. Mit dem Begriff jinen, der auch im allgemeinen Sprachgebrauch meist nicht konkrete Einzelphänomene als solche bezeichnet und somit über diese hinausweisen kann, schafft Shinran eine Brücke zwischen der Alltagserfahrung und dem Absoluten. Jinen ist die letzte Wirklichkeit als So-sein und als aus sich selbst wirksame Kraft, die zugleich im vertrauenden Glauben als im Menschen wirksame Kraft erfahrbar ist.6 Durch die Betonung der Absolutheit von Nirvana beziehungsweise Buddha-sein unterstreicht Shinran die Verbindung zur ursprünglichen buddhistischen Tradition. Zugleich wird er aber auch dem Anliegen des Amida-Buddhismus gerecht, eine Vermittlung zu schaffen zwischen der letzten Wirklichkeit des Buddha und der des Menschen. Das gelingt ihm über den Begriff jinen, in dem sich die Alltagserfahrungen seiner Zeitgenossen spiegeln, den er aber aus der buddhistischen Tradition und seiner eigenen religiösen Erfahrung heraus vertieft und so zur Beschreibung des Absoluten verwenden kann.
Problematisch bleibt hier, wie man diese Zusammenhänge im Deutschen einigermaßen angemessen ausdrücken soll. Das Wort natürlich und noch stärker dessen Nominalform wecken Assoziationen mit Natur, die im Japanischen in keiner Weise vorhanden sind. Spontaneität verbindet sich im Deutschen mit Handeln, nicht mit Geschehen wie jinen. Automatisch bezieht sich mehr oder weniger auf mechanische Vorgänge, ist also auch

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nicht geeignet zur Beschreibung von jinen. Das sind nur einige der sprachlichen Probleme, die sich hier ergeben. Vielleicht sollte man sich gar nicht zu eng an den Originaltext halten und etwa einen Begriff aus der deutschen Mystik wie Gelassenheit benutzen. Dieser könnte in seiner vielschichtigen Bedeutung das Ineinander ausdrücken von Wirken Amidas, Losgelöstsein des Menschen von der Ich-Verhaftetheit und einer Haltung, die im Gegensatz steht zu allem Ungeduldig-Berechnenden (hakarai). Allerdings müsste der Aspekt des So-seins, der letzten Wirklichkeit, damit verbunden werden.
Jedenfalls scheint mir, daß der Begriff jinen ein gutes Beispiel dafür ist, wie Shinran religiöse Erfahrungen aus verschiedenen kulturellen Bereichen verbindet und so vertieft, daß er darin eine religiöse Grunderfahrung ausdrücken kann, die auch in einem weltweiten interkulturellen Kontext Gültigkeit haben dürfte. Es waren wohl nicht zuletzt diese universalen und transkulturellen Elemente in Shinrans Denken, die es für viele Intellektuelle im modernen Japan so attraktiv machten, als es darum ging, sich mit Problemen der Modernisierung und Internationalisierung auseinanderzusetzen. Man könnte hier so unterschiedliche Denker nennen wie Kiyozawa Manshi, Miki Kiyoshi, Hattori Shisō und lenaga Saburō. Damit komme ich nun zum zweiten Teil meiner Ausführungen.

3. Shinran im heutigen interkulturellen Kontext
Mit der Öffnung Japans seit der Meiji-Zeit begann für den Buddhismus eine neue, schwierige Periode. Die Situation wurde besonders verschärft durch die anti-buddhistische Haltung des Meiji-Staates, die den Verlust aller bisherigen Privilegien und oft auch eine regelrechte Verfolgung der Buddhisten bedeutete. Dies führte neben restaurativen Tendenzen zu Versuchen der Neubesinnung auf die eigene Identität und zu verschiedenen Reformbestrebungen. Buddhistische Studien wurden verstärkt; man bemühte sich besonders um das Studium der vorjapanischen Tradition und der Ursprünge in Indien sowie um das Verhältnis zur japanischen Kultur.
Andererseits begann nun die große Auseinandersetzung mit dem westlichen Denken, die zwischen Annahme und Ablehnung schwankte. Zwei der bekanntesten Beispiele für diese Auseinandersetzung stammen wohl nicht zufällig aus dem Shin-Buddhismus. Das erste ist der Shinshū-Priester und Philosoph Inoue Enryō (1858-1919), der in seinen zahlreichen Schriften versuchte, den Buddhismus gegen das Christentum und das moderne westliche Denken zu verteidigen. Das andere Beispiel ist Kiyozawa Manshi (1863-1903), der bedeutendste Reformer des Higashi Hongan-ji. Er fußt

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einerseits auf westlichem Denken, besonders auf dem Stoizismus Epiktets, aber auch auf Hegel, andererseits auf Shinrans Denken, vor allem dem Tannishō. Katō Chiken betont, daß Kiyozawa den Japanern einen Weg zur Modernisierung und Internationalisierung der Religion zeigt.7 Kiyozawas Shinran-Verständnis und seine reformerischen Bestrebungen sind auch heute noch im Shin-Buddhismus lebendig, besonders durch die Schriften und das Wirken seiner Schüler, etwa Soga Ryōjin (1875-1970) und Kaneko Daiei (1881-1976). Er wirkte vor allem auf die japanischen Intellektuellen am Beginn des Jahrhunderts ein, und das war der Beginn eines weitverbreiteten neuen Interesses an Shinran. Mit dem überwältigenden Erfolg des Lesedramas „Der Priester und seine Schüler" (Shukke to sono deshi, 1917) von Kurata Hyakuzō begann dann sogar ein regelrechter Shinran-Boom.
Eine ähnliche Situation ergab sich mit der Krise nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, als man sich in Japan erneut sehr intensiv mit westlicher Kultur und westlichen Ideen auseinandersetzte und die Kritik an der traditionellen japanischen Gesellschaft und ihren Werten die Ideen des Marxismus für viele japanische Intellektuelle attraktiv machte. Erstaunlich ist nun, daß in diesem Zusammenhang einem mittelalterlichen buddhistischen Denker, nämlich Shinran, besondere Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Er wurde geradezu „wiederentdeckt" von Intellektuellen wie Miki Kiyoshi und Hattori Shisō.
Das führte zu einer erneuten Auseinandersetzung mit Shinrans Denken, bei der zunächst die sozialrevolutionären und politisch-kritischen Elemente im Vordergrund standen, die Hattori in Shinran sah.8 Die weitere Diskussion hat dann manche der anfänglichen Einseitigkeiten korrigiert und Shinrans kritisches, ja teilweise revolutionäres Denken in den Zusammenhang seiner grundlegenden religiösen Erfahrung gestellt. Jedenfalls hat diese Auseinandersetzung mit Shinran dessen Relevanz für das moderne Japan gezeigt. Das läßt sich auch ersehen aus der sehr großen Zahl von Veröffentlichungen zu Shinran und zum Shin-Buddhismus. Beide finden auch relativ großes Interesse in japanischen Tageszeitungen, besonders wenn es um Fragen von Kritik und Reform sowie um gesellschaftliche und politische Probleme geht.9

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Shinrans Denken muß aber gegenwärtig, wie anfangs gesagt, in einem viel größeren Rahmen gesehen werden. Mit der Ausbreitung des Shin-Buddhismus und dem weltweiten Interesse an diesem steht es heute in einem globalen interkulturellen Kontext. Dabei ergeben sich eine Reihe von Problemen, auf die ich nun eingehen möchte.
Zu nennen ist hier zunächst das schon mehrfach angesprochene Problem der Übersetzung. Im englischen Sprachbereich hat man sich anfangs stark an die christliche Terminologie angelehnt, um Shin-buddhistisches Gedankengut verständlich zu machen. Heute erkennt man allerdings, daß das zu zahlreichen Missverständnissen führen kann.10 Das betrifft auch den deutschen Sprachraum, in dem man noch sehr von englischen Übersetzungen und Interpretationen abhängig ist. Was die Übertragung in einen anderen kulturellen Kontext etwa für den Begriff jinen bedeutet, wurde oben dargelegt. Ähnlich problematisch ist die Übertragung anderer zentraler Begriffe Shinrans, die den christlichen Begriffen Glaube, Sünde, Erlösung entsprechen.
Man sollte aber auch die positiven Möglichkeiten sehen, die in einer Erweiterung des interkulturellen Kontextes liegen. Die Geschichte der großen Religionen bietet zahlreiche Beispiele dafür. Oft erst in der Relativierung durch andere kulturelle Zusammenhänge kann eine religiöse Tradition ihr Wesen, die in ihr liegende universale Wahrheit, erkennen, kann sie ihre religiöse Erfahrung auf eine universale menschliche Glaubenserfahrung hin vertiefen, zumindest solange und insofern sie lebendiger Glaube ist.
Für den Shin-Buddhismus kommt noch hinzu, dass er von seinem Wesen her auf den Dialog mit allen Menschen und Kulturen angelegt ist. Amidas Gelübde enthält die Bedingung, dass alle Menschen die Erleuchtung erlangen. Anders gesagt bedeutet dies, dass entweder alle Buddha werden oder niemand, ein großer Gedanke, der jeden Shin-Buddhisten (und nicht nur diesen) dazu verpflichten sollte, sich überall auf der Welt für das religiöse Heil aller Menschen einzusetzen, also das Gespräch mit Menschen aller Kulturen und religiösen Traditionen zu suchen.
Man darf bei einem solchen interkulturellen und interreligiösen Dialog nur nicht übersehen, wie sehr, meist ohne dass man sich dessen bewusst wird, der eigene kulturelle Erfahrungshorizont oft die Sicht auf Phänomene in anderen kulturellen Zusammenhängen verstellt oder diese Phänomene verzerrt. Man kann sich nur schwer von den eigenen Kategorien, Denk‑

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schemata und Wertvorstellungen trennen, wenn man sie sich nicht zunächst bewußt macht. Zu sehr werden sie innerhalb des eigenen kulturellen und sprachlichen Umfelds als selbstverständlich empfunden.
Über viele Jahre hin finden nun schon sogenannte buddhistisch-christliche „Dialogestatt. Schaut man aber genauer auf das, was dort geschieht, so ist man manchmal eher geneigt, von buddhistisch-christlichen „Monologen zu sprechen, bei denen jede Seite in den eigenen Kategorien gefangen bleibt, ohne dass dies den Teilnehmern bewusst ist. Besser als vieles Reden sind daher oft die Versuche gemeinsamen Tuns, wie Meditation oder soziale Aktivitäten.
Aber so schwierig auch die geistige Begegnung im interkulturellen Bereich ist, sie ist notwendig und dürfte in Zukunft immer wichtiger werden. Auf einen Hauptgrund für viele Missverständnisse und Fehlinterpretationen im interkulturellen Kontext möchte ich daher abschließend noch eingehen, nämlich auf die zahlreichen Stereotypen und Vorurteile, die oft auf kollektiven Wunschträumen und Ängsten beruhen. Das wird besonders deutlich am Beispiel des Exotismus, der in Europa vor allem seit dem späten neunzehnten bis in die ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts wirksam war. Er bestimmt auch heute noch vielfach das Bild fremder Kulturen, besonders auch die Vorstellung von fernöstlichen Religionen, und verstellt den Blick auf deren Wirklichkeit.

4. Interkultureller Kontext und exotistische Stereotypen

Hermann Pollig beschreibt die Grundsituation des modernen Menschen, aus der heraus der Exotismus entstehen kann, wie folgt:

Die gegenwärtige, nicht aufzuhaltende, als Bedrohung empfundene Technisierung und Rationalisierung des Lebens, die strenge Logik der Naturwissenschaften, die fortschreitende Undurchsichtigkeit vielschichtiger Beziehungsfelder evoziert geradezu Kompensationen der Psyche. Die Ohnmacht der Individuen, ihre Staats- und Sozialverdrossenheit begünstigen Skeptizismus und eine Abkehr von der Wirklichkeit. Die empfundene Sinnkrise führt zu einer Flucht in die Irrationalität einer imaginären Gegenwelt aus paradiesischen und obsessionalen Wunsch- und Tagträumen. Das Fliehen in den Exotismus ist eine der Möglichkeiten, das psychische Gleichgewicht auf der Suche nach der Harmonie mit dem Dasein zu erlangen.11

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So entstehen Gegenentwürfe zur eigenen Kultur, paradiesische Welten, in denen man Befreiung von unterdrückten Trieben und Affekten, in denen man Natur und Urmenschlichkeit, Ganzheitlichkeit und Synthesen sucht.

So können wir festhalten, daß im Zeitalter der wissenschaftlichen Technik der Exot, der vorwissenschaftliche, ja vorzeitliche Harmonie mit der Natur repräsentiert, als sittliches Leitbild einer gerade hochtechnischen Epoche vorgestellt wird. Natürlichkeit, Spontaneität, glückliche Harmonie mit sich und der Welt sind Sehnsüchte, die einer hochtechnischen Gesellschaft als ausgeblendete Lebensmöglichkeiten erscheinen.12

Die Gegenwelten, die der Exotismus in fernen Regionen sucht, sind im wesentlichen die gleichen, die Romantik und Nostalgie in der Vergangenheit oder die Utopisten in einer fiktiven Zukunft suchen. In allen diesen Fällen sind die Gegenentwürfe auf die eigene Wirklichkeit bezogen und haben mit der nur vorgestellten fremden im Grunde nichts zu tun. Sie können eine wichtige kreative Funktion haben, indem sie über die Phantasie neue Möglichkeiten des Menschen erschließen, die in der eigenen Kultur oft nicht zugänglich oder sogar unterdrückt sind. Problematisch wird es aber, wenn man das nur Vorgestellte auf konkrete Phänomene, auf bestimmte Länder und Kulturen überträgt, wie es häufig geschieht. Trotz weltweiter Informationsflut sind die so entstandenen Stereotypen fremder Kulturen bis heute wirksam, was auch auf Japan und den Buddhismus zutrifft.
Dabei kommt in Japan noch ein anderes Phänomen hinzu. Parallel zu den exotistischen Tendenzen in Europa begann man nämlich dort in der Auseinandersetzung mit westlichen Kulturen, sich mit Fragen der eigenen Identität zu beschäftigen. Diese Diskussion erreichte ihr vorläufig letztes Stadium mit dem Erscheinen zahlreicher Publikationen seit dem Ende der sechziger Jahre, die meist unter dem Begriff „Nihonjinron zusammengefasst werden. Erstaunlich ist dabei, dass in diesen „Diskursen über die Japaner eine ganze Reihe von zentralen Vorstellungen des europäischen Exotismus auftauchen, auch da, wo sie der japanischen Wirklichkeit offensichtlich nicht entsprechen. Mit anderen Worten, Japaner bestimmen hier ihre eigene Kultur und Gesellschaft teilweise über Vorstellungen, die von Europäern als Gegenbild zur europäischen Kultur entworfen oder erträumt wurden und mit Japan ursprünglich nichts zu tun haben. Typischerweise werden so Japan und „der Westen in Gegensatzpaaren be‑

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schrieben, unter ihnen etwa Individualismus oder Gruppendenken, maskulin oder feminin, Vater-Religion oder Mutter-Religion, intolerant oder tolerant, materialistisch oder geistig, rational oder emotional, Naturfeindlichkeit oder Nähe zur Natur (Natürlichkeit), wobei das zweite jeweils auf Japan zutreffen soll.
Es scheint, dass europäische Sehnsüchte und japanische Interessen sich hier gegenseitig bestätigen und so verstärken, dass ein kritischer Rückbezug auf die tatsächlichen Gegebenheiten schwierig wird. Das erklärt manche extreme Tendenzen und Positionen in den „Nihonjinron und die unkritische Art, in der diese oft auch außerhalb Japans übernommen werden. Im Grunde haben Exotismus und „Nihonjinron dieselbe Wurzel, insofern sie Ausdruck sind von Wünschen, Sehnsüchten und Ängsten, Flucht aus einer vielfach als negativ oder problematisch erfahrenen Wirklichkeit in eine nur vorgestellte, erträumte Welt. Nach Peter Nosco kann man eine solche Tendenz in Japan bereits in der Kokugaku des achtzehnten Jahrhunderts feststellen.13
Was bedeutet das nun im Hinblick auf Shinran und den Shin-Buddhismus? Glücklicherweise finden sich insgesamt nur verhältnismäßig wenige von exotistischen Vorstellungen beeinflußte Missverständnisse in bezug auf die Jōdo-Shinshū. Das mag daran liegen, dass Shinrans Denken in vielem dem christlichen beziehungsweise westlichen sehr ähnlich zu sein scheint und so nur schwer als Gegenentwurf zu letzterem vorgestellt werden kann.
Ein typisches Beispiel für eine von modernen Stereotypen bestimmte Interpretation von jinen bietet Undō Gidō, der behauptet, die „Grundhaltung des Menschen, so weiterzuleben, wie er ist" (jinen), sei „charakteristisch für die östliche Sicht der Natur.14 Das hat nichts zu tun mit Shinrans Begriff von jinen, der ja, wie wir gesehen haben, die Bedeutung „Natur überhaupt nicht enthält. Deutlich ist dagegen der Bezug auf einen von exotistischen Vorstellungen beeinflußten „östlichen Naturbegriff als Gegenbild zur „westlichen Sicht der Natur. Dass solche Gedanken dann auch im Westen aufgenommen werden, ist nicht verwunderlich. So spricht Alfred Bloom allen Ernstes von jinen als „Identifikation von Gläubigem und Natur,15 was zwar der exotistischen Sehnsucht nach Einheit mit der Natur

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entspricht, aber geradezu das Gegenteil darstellt von dem, was Shinran mit jinen meint.
Doch solche Beispiele sind im Zusammenhang mit Shinrans Denken heute kaum noch zu finden. Eher richten sich die exotistischen Sehnsüchte auf den Zen-Buddhismus, der dadurch im Westen populärer ist als der Shin-Buddhismus. Das führt allerdings teilweise dazu, dass Shin-Buddhisten, besonders in Amerika, Shinrans Denken stärker vom Zen her interpretieren möchten. Auf diesem Umwege besteht dann also doch eine gewisse Gefahr, daß exotistische Vorstellungen den Shin-Buddhismus überformen. Beide Tendenzen dürften in der Hauptsache auf Suzuki Daisetsu zurückgehen, der für viele der vom Exotismus beeinflußten stereotypen Vorstellungen vom japanischen Buddhismus verantwortlich ist.

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Anmerkungen
1 Vgl. etwa Alfred Bloom 1968, The Life of Shinran Shonin. The Journey to Selfacceptance. Numen, 15ter Jahrgang, S. 17; KATO Chiken 1987, Shinran to Ruta. Shinkō no shūkyōgakuteki kōsatsu, Tōkyō: Waseda Daigaku Shuppanbu, S. 96; TAKAHATAKE Takamichi 1987, Young Man Shinran. A Reappraisal of Shinran's Life, Waterloo, Ontario: Wilfried Laurier University Press, S. 90, 95-100; YASUTOMI Shinya 1989, Shinran to kikki-ishiki. „Gutoku Shaku Shinran no tanjō. Otani Gakuhō, 69ter Jahrgang, S. 52; auch FURUTA Takehiko 1975, Shinran shisō. Sono shiryō hihan, Tōkyō: Fuzanbō, S. 124.
2 SATO Masahide 1983, Shinran ni okeru jinen-hōni. Kōza-Nihon-shisō 1 Shizen, hg. von SAGARA Tôru, BITO Masahide und AKIYAMA Ken, Tōkyō: Tōdai Shuppankai, S. 143-188, hier S. 165f.
3 Für meine Übersetzung habe ich mehrere englische Übersetzungen herangezogen (von denen ich allerdings keine ganz überzeugend fand). Im englischen Sprachbereich bildet sich allmählich eine Terminologie zur Übersetzung von Shinrans Begrifflichkeit heraus, die im deutschen Sprachraum größtenteils noch zu erarbeiten ist. Eine Schwierigkeit dabei liegt wohl auch an der im philosophisch-theologischen Bereich häufig viel differenzierteren Terminologie im Deutschen (was man als Deutscher vielleicht aber auch nur wegen der größeren Sensibilität gegenüber der eigenen Sprache so empfindet).
4 Teihon Shinran Shōnin zenshū, Bd. 3, Kyōto: Hōzōkan 1973, Shokanhen, S. 54-56.
5 Vgl. Volker ZOTZ 1991, Der Buddha im Reinen Land. Shin-Buddhismus in Japan, München, S. 137. Zu Recht versucht Zotz verschiedene Umschreibungen von jinen, wobei die dabei verwendeten Begriffe aber teilweise problematisch bleiben (siehe unten).
6 Vgl. UEDA Yoshifumi (Hg.) 1978, Letters of Shinran. A Translation of Mattōshō, Kyōto, S. 16.
7 KATO Chiken 1990, Ika ni shite shin o eru ka. Uchimura Kanzō to Kiyozawa Manshi, Kyōto: Hōzōkan, besonders S. 191-257.
8 HATTORI Shisō 1948, Shinran nōto, Tōkyō; ders. 1950, Zoku Shinran nōto, Tōkyō.
9 Ausführlich habe ich die hier kurz angerissenen Probleme behandelt in meinem Aufsatz von 1993, Shinran's Thought in Present-Day Japan. Humanities, Tōkyō, 25ter Jahrgang, S. 93-120. Dieser soll außerdem in überarbeiteter Form erscheinen in: The Impact of Traditional Thought on Present-Day Japan, München: Iudicium.
10 Vgl. etwa Ruth TABRAH 1992, Re-Thinking Buddhist English. The Pure Land, New Series, Kyōto, 8.-9. Jahrgang, S. 11-16.
11 Hermann Pollig 1987, Europäische Phantasien. Exotische Welten: Europäische Phantasien, Stuttgart: Edition Cantz, S. 16.
12 Linus HAUSER 1987, Ideelle Ausbeutung der Exoten oder versöhnender Tanz der Standpunkte. Exotische Welten: Europäische Phantasien, Stuttgart: Edition Cantz, S. 41.
13 Peter Nosco 1990, Remembering Paradise. Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan, Cambridge (Massachusetts) und London.
14 UNDO Gidō 1968, „Myōkōnin no jinen-hōni-teki taido ni tsuite. Musashino Joshi Daigaku Kiyō, Tōkyô, 3ter Jahrgang, S. 7f.
15 Alfred Bloom 1965, Shinran's Gospel of Pure Grace, Tucson, S. 44.

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